FELAK
SURESİ
قُلْ
أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ
“De ki: Felak’ın Rabbine sığınırım.”
Bu ayet, sûreye emredici bir fiille
başlamakta ve Hz. Peygamber’e doğrudan bir hitapla, bir sığınma duasını
dillendirmesi öğretilmektedir. Ayette geçen "kul" emri, Kur’an’da
birçok sûrede olduğu gibi, Allah ile insan arasında doğrudan bir irtibat
kurmayı amaçlar. Bu emirle beraber, hem Hz. Peygamber’in şahsında ümmete bir
eğitim verilir hem de insanın sınırlılığını bilerek Allah’a yönelmesi teşvik
edilir.
“Aûzü” fiili, ilticâ ve istimdat
anlamlarını içerir. Yani kişi kendinde bulunmayan bir koruma arayışıyla, daha
güçlü olana sığınmakta, onu melce ve mâvâ edinmektedir. Bu yönüyle sığınma
eylemi, sadece fizikî bir tehditten korunma değil, aynı zamanda ontolojik bir
itiraftır: İnsan zayıftır, sınırlıdır, dışsal ve içsel tehlikelere karşı mutlak
koruma sahibi olan Allah’a yönelmek zorundadır.
Ayetin asıl odak noktası olan
"Rabbi’l-Felak" terkibi, hem dilsel hem teolojik olarak oldukça
dikkat çekicidir. “Felak” kelimesi, f-l-k kökünden türemekte olup “yarılmak,
ayırmak, sabahın karanlığını delip ortaya çıkmak” gibi anlamlara gelir. Bu
bağlamda Zemahşerî, felak kelimesini “geceyi yaran sabah” anlamında yorumlar ve
bu yarılmayı Allah’ın kudretinin tecellisi olarak görür. Ona göre burada
sabahın Rabbi zikredilerek, karanlığın (dolayısıyla şerrin) içinden hayrı çıkarmaya
kadir olan ilahî kudrete işaret edilmektedir.
İbn Kesîr de “felak” kelimesini
sabah anlamıyla tefsir etmiş, ancak bununla yetinmemiştir. Ona göre burada
kasıt, sadece literal anlamda bir zaman dilimi değildir. Aksine, Allah’ın bütün
varlıkları bir yokluktan, karanlıktan, gizlilikten ayırarak yaratması da bu
anlam dâhilindedir. Nitekim İbn Kesîr, felak kelimesinin bazı hadislerde
cehennemin zindanlarından birinin ismi olarak da geçtiğine değinir; fakat
tercih ettiği görüş sabah anlamıdır.
Râzî ise bu ayette yer alan
"Rabbi’l-felak" ifadesini teolojik bir alegori olarak okur. Ona göre
sabahın Rabbine sığınmak, karanlıkların Rabbi'ne değil, karanlıkları dağıtıp
hayrı açığa çıkarana yönelmektir. Râzî ayrıca "felak" kelimesinin
sadece zamansal bir dilimden ibaret olmadığını, Allah’ın yarattığı her türlü
açılım, başlangıç, oluş ve doğuşu ifade eden bir üst kavram olarak da
okunabileceğini belirtir. Yani bir anlamda "felak", yaratılışın ilk
hamlesi, ilahî feyzin varlık sahnesine çıkış anıdır.
Ayetin yapısı,
"Rabbi'l-felak" ifadesinde yer alan “rab” kelimesiyle de
derinleşmektedir. Rab, sadece yaratan değil, aynı zamanda terbiye eden, yöneten
ve süreklilik sağlayan bir kudreti ifade eder. Zemahşerî bu bağlamda, felakın
Rabbi’ne sığınmanın, sadece bir anlık koruma değil, sürekli ilgi ve murakabe
altında bulunmayı talep eden bir yöneliş olduğunu vurgular. Râzî ise bu
terkibi, insanın sürekli tehdit altında olduğu gerçeğiyle ilişkilendirerek, bu
korumanın sadece görünür tehlikelerden değil, metafizik tehditlerden de olması
gerektiğini savunur.
Burada dikkat çeken başka bir husus
da ayette “Allah” isminin değil, "Rabbi’l-felak" terkibinin tercih
edilmesidir. Bu, klasik müfessirlerin çoğuna göre, yaratılış bağlamındaki
koruyuculuk vasfının öne çıkarılması içindir. Özellikle gece karanlığı gibi
belirsiz ve tehditkâr zamanlara karşı, sabahı yaratan kudrete atıf
yapılmaktadır. İbn Kesîr bu tercihin, Allah’ın mahlûkat üzerindeki tasarrufunu
vurguladığını belirtirken, Râzî ise bu terkibin “rahmet ve lütuf boyutunu”
yansıttığını ifade eder.
Bazı müfessirler, bu ayette geçen
“felak” kelimesinin sıradan bir zaman dilimi değil, sembolik olarak hayrın
temsilcisi olduğunu da söylemişlerdir. Râzî’ye göre bu yorum, ayetin devamında
gelecek olan “şer” vurgularıyla bütünleşmektedir: Şerre karşı felak, kötülüğe
karşı sabahın aydınlığı, düşmana karşı Rahman’ın koruyuculuğu...
Son olarak, bu ayet yapısal olarak
Mekke döneminde nazil olmuş olması dolayısıyla, Mekke'de yaşanan baskı, zulüm
ve tehlikeler karşısında Allah’a sığınmanın metaforik ve pratik bir çağrısı
olarak da değerlendirilebilir. Zemahşerî’ye göre bu sığınma, sadece bireysel
değil, aynı zamanda toplumsal bir istiaze (korunma) beyanıdır.
مِنْ
شَرِّ مَا خَلَقَ
“Yarattığı şeylerin şerrinden.”
Bu ayet, sığınma eyleminin ilk
nesnesini belirlemektedir: “Yarattığı şeylerin şerri.” Ayette geçen “mâ halak”
ifadesi, dil açısından genel (âm) bir lafızdır. Bu da demektir ki, Allah’ın
yarattığı her şey –ister canlı ister cansız, ister zahirî ister bâtınî–
potansiyel olarak bu ifadenin kapsamı içine girebilir. Nitekim Zemahşerî, bu
genelliğe özellikle vurgu yapar ve ayetin lafzının herhangi bir kayıt ya da
sınırlandırma içermediğini, dolayısıyla kapsamının “tüm yaratılmışlar” olduğunu
belirtir. O, bu ifadeyi Allah’ın yaratmış olduğu her şeyin şer barındırabilme
ihtimaline karşı sığınılacak bir yön olarak değerlendirir.
Ancak burada dikkat çekilmesi
gereken husus, yaratılmış olan şeylerin kendilerinin özünde kötü olup
olmadıklarıdır. Zira Allah, “Her şeyi güzel yapan Allah’tır” (Secde 32/7)
ayetiyle her şeyi hikmetle yarattığını ifade etmektedir. Bu nedenle
müfessirler, “şer” kavramının izafî (göreli) olduğunu özellikle vurgularlar.
Râzî, bu noktada oldukça derin bir teolojik ayrım yapar. Ona göre Allah’ın
yarattığı şeylerin zatı (mahiyeti) itibarıyla şer olması mümkün değildir; zira
Allah’ın fiilleri çirkinlikle nitelenemez. Fakat bir şey, bazı durumlarda veya
bazı kişiler açısından şer olarak algılanabilir. Mesela, bir hayvanın varlığı
genel anlamda hayırdır; ancak bir insanı ısırdığı zaman, o kişi açısından “şer”
olur. Dolayısıyla “şer”, yaratılışın bizzat kendisinde değil, yaratılanın
belirli bir duruma göre olan etkisindedir.
İbn Kesîr de bu izafîlik anlayışını
benimser. Ona göre “mâ halak” ifadesi, cinleri, insanları, vahşi hayvanları,
zararlı haşeratı, tabii afetleri, hastalıkları ve hatta nefsi içine alır.
Bunların hepsi, belirli şartlarda insana zarar verebilecek mahiyet arz
edebilir. Ancak bu zarar potansiyeli, onların yaratılış maksadını kötü kılmaz.
İbn Kesîr’in bu noktadaki açıklaması oldukça kapsayıcıdır: O, Allah’ın bu
yaratıkları bir imtihan vesilesi kıldığını ve müminin bu tür tehlikelere karşı
iltica etmesinin kulluğun bir gereği olduğunu ifade eder.
Ayetteki “şerrin” mutlak şekilde
zikredilmesi, özellikle korku psikolojisinin yönetimi açısından da dikkate
değerdir. İnsan, sınırlı bilgisi ve algısı nedeniyle, çevresindeki
bilinmezlikleri tehdit olarak görmeye meyillidir. Zemahşerî, bu tür
genellemelerin, bireyin sürekli bir korunma ihtiyacı içinde olduğunu göstermesi
bakımından önem taşıdığını söyler. Özellikle gecenin karanlığı, hastalıklar,
düşmanlıklar, kıskançlık gibi dışsal ve içsel tehditler, insanın metafizik bir
sığınma ihtiyacını doğurur.
Râzî, bu ayetin felsefi boyutuna da
dikkat çeker. Ona göre yaratılmışların şerrinden Allah’a sığınmak, bir bakıma
kaderle imtihan arasında bir denge talebidir. Yani insan, Allah’ın yarattığı
şeylerin kontrolünde olmadığını bildiği için, bu şeylerin olası zararından yine
Allah’a sığınarak teslimiyet gösterir. Buradaki sığınma, bir “isyan” değil,
bilakis bir “itikadî tevekkül”dür. Çünkü her yaratılan, nihayetinde Allah’ın
kudretiyle vücuda gelmiştir ve O’nun izni olmadan kimseye zarar veremez.
Bazı modern müfessirler ise bu ayeti
daha geniş sosyolojik ve psikolojik bağlamda değerlendirir. “Mâ halak”
terkibinin, hem bireysel zaafları hem de toplumsal bozulmaları (ahlakî
yozlaşma, şiddet, fitne vb.) kapsayabileceğini söylerler. Böylece bu ayet, hem
kişinin iç dünyasında taşıdığı nefsî tehlikelere hem de dış dünyada maruz
kalabileceği sosyal şerre karşı sürekli bir bilinç hâlini telkin eder. Hasılı,
“şer” sadece dışsal bir saldırı değil, aynı zamanda içsel bir savruluş da
olabilir.
Sonuç olarak, bu ayet; Allah’ın
yaratmış olduğu her şeyin, belirli şartlar altında insana zarar verebilecek
yönlerini kabulle beraber, insanın bu potansiyel zararlardan korunmak için
yalnızca Allah’a sığınmasının gerekliliğini bildirir. Bu yönüyle Kur’an’ın
ahlâkî öğretisinde tevekkül, farkındalık ve dua arasında kuvvetli bir bağ
kurulmuş olur. Zemahşerî bu bağı kulluk bilincinin temel unsuru olarak
görürken; Râzî, bunun Allah-insan ilişkisi bağlamında derin bir teslimiyet
olduğunu vurgular. İbn Kesîr ise bu ayeti, hem peygamberin yaşadığı fiilî
tehditlerle hem de ümmetin günlük karşılaştığı tehlikelerle doğrudan
ilişkilendirir.
وَمِنْ
شَرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ
"Karanlık çöktüğü zaman gecenin
şerrinden."
Bu ayet, insanın sığınma ihtiyacı
duyduğu ikinci tehlikeyi ifade eder: Gece karanlığının şerri. Ayetin merkezinde
yer alan “ghâsiq” kelimesi, Arapçada temel olarak "şiddetli
karanlık", "soğuk ve kasvetli gece" anlamlarında kullanılır.
Zemahşerî, bu kelimeyi “güneş battıktan sonra yeryüzünü kaplayan derin
karanlık” olarak tanımlar ve bu karanlığın insanların görsel algılarını
sınırlandırdığı için tehlikelere açık bir zaman dilimi olduğunu vurgular. Ona
göre “ghâsiq” sadece fizikî karanlığı değil, karanlıkla birlikte beliren korku,
yalnızlık, saldırı ve şüphe gibi psikolojik durumları da simgeler. “İzâ vekab”
ise Zemahşerî’ye göre bu karanlığın tam anlamıyla çöktüğü, etkisinin zirveye
ulaştığı zamanı ifade eder.
İbn Kesîr de ghâsiq kelimesini “gece
karanlığı” şeklinde yorumlamaktadır ve bu karanlığın şerrinden sığınmayı,
özellikle geceleyin meydana gelebilecek tehlikeler bağlamında değerlendirir.
Onun naklettiği rivayetlerde, bu ayetin sihir, cin musallatı, hayvan saldırısı
ve gece cinayetleri gibi doğrudan fizikî tehditleri kapsadığı anlaşılmaktadır.
Ayrıca bazı rivayetlerde bu ayetin doğrudan Hz. Peygamber'e yapılan sihirle
ilişkilendirildiği, gece vakti etkisini gösteren bir büyüden korunma amacı
taşıdığı da ifade edilmiştir.
Ancak Fahreddin er-Râzî, ayeti daha
derin bir katmanda ele alır. Ona göre ghâsiq, sadece dış dünyadaki bir karanlık
değildir. Râzî, bu kelimenin aynı zamanda insanın iç dünyasındaki gaflet, korku
ve nefsin galeyanı gibi metaforik karanlıkları da simgelediğini belirtir.
Gecenin şerri sadece fiziksel bir zaman dilimiyle sınırlı değildir; bilakis o
saatlerde kişinin kalbi zayıflar, düşünceleri dağılır, vesvese artar ve
psikolojik kırılganlık büyür. Bu yüzden Râzî’ye göre ayet, geceyle beraber
gelen ruhsal zayıflığa ve bununla bağlantılı günahlara, kaygılara ve sapmalara karşı
Allah’a sığınmanın gerekliliğini bildirir.
Bazı müfessirler, burada geçen
“ghâsiq” kelimesini özel bir kişiye atfetmiştir. Nitekim bazı rivayetlerde bu
kelimenin güneşin ya da ayın batışı anlamına geldiği, hatta ay tutulmasının
dahi bu kapsamda değerlendirilmesi gerektiği ifade edilmiştir. İbn Kesîr’in
aktardığına göre Hz. Aişe’den gelen bazı rivayetlerde, Resûlullah’ın ay
tutulduğunda bu ayeti okuyarak Allah’a sığındığı ifade edilir. Bu durumda
ghâsiq’in hem gece karanlığı hem de ay olabileceği şeklinde çoklu anlam imkânı
ortaya çıkar.
Zemahşerî ve Râzî, bu çok
anlamlılığı yorumlayarak “ghâsiq”in sabit bir varlık değil, zamanla ve bağlamla
ilişkili bir tehdit olarak anlaşılması gerektiğini belirtirler. Zemahşerî'ye
göre gece vakti sadece fizikî tehditlerin değil, aynı zamanda sosyal ve ahlâkî
çöküşlerin de yaşandığı bir dönemdir. Zira karanlık, kontrolsüzlüğü ve
mahremiyeti artırır. Râzî de benzer şekilde, şehvetin, nefsin ve şeytanın
etkisinin özellikle geceleri arttığını ifade eder. Bu da gösteriyor ki, ayet
sadece doğal bir olguya değil, onun beraberinde getirdiği ahlâkî ve metafizik
risklere de işaret etmektedir.
Ayette geçen “şer” kelimesi, önceki
ayette olduğu gibi burada da mutlak olarak zikredilmiştir. Bu mutlaklık, tüm
potansiyel kötülükleri kapsamına alır. Gece, birçok kültürde ve dinde daima bir
“bilinmezlik” ve “gizlenmişlik” hâliyle özdeşleştirilmiştir. Kur’an’da başka
ayetlerde de (örneğin İnşikak 17) gece, Allah’ın kudretini ve hikmetini gösteren
deliller arasında zikredilmekle birlikte, bu sûrede onun tehlikelerine karşı
uyanıklık telkin edilmektedir. Bu çelişki değil, iki yönlü bir bakış açısıdır:
Gece, bir yönüyle sükûnet ve secde vaktidir; diğer yönüyle de saptırıcı,
bozguncu, görünmeyen tehlikelerin zamanıdır.
Bu bağlamda, Zemahşerî’ye göre
ayetin mesajı nettir: Gecenin karanlığını, onun doğrudan saldırılarından değil,
onun doğurduğu gizli, sinsî, bilinmeyen şer kaynaklarından korunmak gerekir.
Râzî ise bunun, kalbin sürekli Allah’a bağlı olmasını sağlayan bir bilinç
eğitimi olduğunu vurgular. Gecenin şerrinden korunmak demek, sadece bir vakti
beklemek değil, o vakitte içsel direnci koruyacak manevi bir zırha bürünmek
demektir. İbn Kesîr ise daha çok pratik ve rivayet merkezli bir yaklaşım
sergileyerek, gece saatlerinde artan görünür tehlikelerden örnekler verir ve bu
ayetin, gündelik hayattaki korunma duaları arasında önemli bir yer tuttuğunu
ifade eder.
وَمِنْ
شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ
"Düğümlere üfleyen kadınların
şerrinden."
Bu ayet, sığınma talebinin üçüncü
boyutunu ifade eder ve diğer ayetlere göre daha özel bir kötülük türüne, yani
büyüyle ilişkilendirilen gizli ve etkili bir tehdit alanına yöneliktir. Ayetin
merkezinde yer alan “neffâsât” kelimesi, çoğul ve müennestir. Bu da, ayette söz
konusu edilen eylemi gerçekleştirenlerin kadınlar olduğuna dair açık bir
işarettir. Nitekim Zemahşerî, bu ifadenin Arap toplumundaki yaygın bir sihir
pratiğine işaret ettiğini belirtir: Bazı kadınlar, ip düğümleri atar ve her
düğüm üzerine üfleyerek sihir yaparlardı. Zemahşerî’ye göre burada anlatılan
şey, sadece fiziksel bir üfleme değil; üfleme sırasında sihirli sözler,
tılsımlar ve bâtıl formüllerle yapılan mistik bir etki oluşturma eylemidir.
Zemahşerî ayrıca, bu tür sihir pratiklerinin özellikle kıskançlık, aşk, ayrılık
gibi toplumsal duygularla ilgili alanlarda kullanıldığını ve dolayısıyla insan
ilişkilerine doğrudan müdahale eden bir fitne aracı olduğunu da ifade eder.
Fahreddin er-Râzî, bu ayeti
yorumlarken daha kavramsal bir perspektife yönelir. O, “neffâsât” kelimesinin
literal anlamından ziyade, işaret ettiği içerik ve temsil üzerinde durur.
Râzî’ye göre burada asıl tehlike, düğüme üfleyen kadının yaptığı fiilin
kendisinden çok, o fiilin oluşturduğu manevî etki ve algıdır. Zira sihir bir
yönüyle hakiki olabilir; ancak çoğu zaman vesvese, korku, kuruntu ve vehim
üzerine kuruludur. Dolayısıyla Râzî’ye göre ayet, hem fiilî sihri hem de onun
oluşturduğu zihinsel ve psikolojik etkileri kapsamaktadır. Râzî bu nedenle, bu
ayetin sadece sihir yapanlara değil, aynı zamanda manipülatif dil, dedikodu,
psikolojik yönlendirme ve karı-koca arasını açma gibi “sosyal sihir”
biçimlerine de işaret ettiğini belirtir.
İbn Kesîr ise bu ayeti doğrudan Hz.
Peygamber’e yapılan büyü bağlamında ele alır. Onun naklettiği rivayetlerde,
Yahudi bir adam olan Lebîd b. A‘sam’ın Hz. Peygamber’e büyü yaptığı ve saç
telleriyle düğümler atarak sihir uyguladığı ifade edilir. Bu olayın etkisiyle
Resûlullah’ın bir süre fizikî bir rahatsızlık yaşadığı ve daha sonra Felak ve
Nâs surelerinin indirildiği nakledilir. İbn Kesîr, bu olayın sahih olduğunu
savunur ve bu ayetin özellikle o sihir pratiğini hedef aldığını ifade eder.
Düğümlere üflenerek yapılan bu büyü, Hz. Peygamber’in şahsında tüm ümmete
yöneltilen bir saldırı olduğu için, Allah’ın indirdiği bu sûre, doğrudan manevî
korunma reçetesi niteliği taşır.
Bazı dil âlimleri, burada geçen
“üflemek” (نفث) ile “tükürmek” (بصق) arasındaki farkı da tartışmıştır. نفث, az miktarda tükürükle birlikte hava üflemek anlamındadır ve
genellikle okuma, dua veya tılsım üflemelerinde kullanılır. Bu anlamda
"neffâsât", bir tür ritüelistik büyü yapan kişileri tanımlar.
Zemahşerî’ye göre bu, sadece sihirbazlık değil, aynı zamanda bâtıl inançlarla
örülmüş bir hurafe kültürünün parçasıdır. Bu kültür, insanların korkularını
istismar ederek hem bireysel hem toplumsal düzeyde yıkıcı etkilere neden olur.
Râzî, burada geçen “ukad” (düğümler)
kelimesinin de yalnızca fiziksel bağlar değil, aynı zamanda insanlar arası
bağlar, yani evlilikler, dostluklar ve toplum içi ilişkiler anlamında da
yorumlanabileceğini söyler. Ona göre bu ayet, düğümleri çözmek yerine onları
bozan, insan ilişkilerini zehirleyen, fesat tohumları eken her türlü söylem ve
eyleme karşı bir uyarıdır. Râzî’ye göre, söz konusu sihir fiili mecazî anlamda,
toplumları manipüle eden ideolojik veya medya araçlarına da teşmil edilebilir.
Bu ayet aynı zamanda Kur’an’da
kadının fail olarak özel biçimde zikredildiği nadir yerlerden biridir. Bu
bağlamda bazı feminist tefsir çalışmaları, bu ayeti “kadınların tehlikeli
oluşu” şeklinde yorumlayan yüzeysel anlayışları eleştirmiştir. Modern
yorumculara göre burada kadınlık değil, bir davranış biçimi hedef alınmaktadır.
Bu tür davranışlara sahip olanların kadın oluşu, sadece tarihî bir bağlamı
yansıtır; hükmün cinsiyetle değil, niyet ve fiilin yıkıcılığıyla ilgili olduğu
vurgulanmalıdır.
İbn Kesîr, son olarak bu ayetin
Kur’an’da geçen diğer sihir ayetleriyle ilişkilendirilerek değerlendirilmesi
gerektiğini belirtir. Özellikle Bakara 102, sihrin etkisinin nasıl ortaya
çıktığını, bu işin nasıl öğrenildiğini ve Allah katında nasıl bir büyük günah
olduğunu gösterir. Bu bağlamda Felak Suresi’ndeki bu ayet, sihir ve onun
arkasındaki irade, yöntem ve niyete karşı bütünsel bir korunma çağrısıdır.
وَمِنْ
شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ
"Haset ettiğinde hasetçinin
şerrinden."
Felak Suresi’nin bu son ayeti,
insana yönelmiş en sinsi ve içsel kaynaklı kötülüklerden birine, yani haset ve
hasetçinin etkisine dikkat çeker. Ayetin lafzında geçen "hâsid"
kelimesi, haset duygusunu taşıyan kişi anlamındadır ve bu duygu, başka birinin
sahip olduğu nimetin yok olmasını temenni etmekle tanımlanır. Bu yönüyle haset,
sadece bir kıskanma hali değil; aynı zamanda muhatabına yönelik aktif bir
zararlılık eğilimi taşır. Ayetin sonunda gelen “izâ hased” ifadesi ise bu
duygunun içte kalmayıp eyleme dönüşmesini ifade eder. Yani hasetçi kişi sadece
kıskanmakla kalmaz; bu kıskançlığı eyleme geçirir, zarar vermeye yönelir.
Zemahşerî, bu yapıyı özellikle vurgular ve “izâ” ifadesinin, şart anlamı
taşıdığına dikkat çeker. Ona göre haset potansiyel bir tehlikedir; ama bu
tehlike, eyleme döküldüğünde gerçek bir tehdide dönüşür.
Fahreddin er-Râzî, hasedi sadece
ahlâkî bir zaaf olarak değil, ontolojik bir kötülük kaynağı olarak
değerlendirir. Râzî’ye göre, insanın fıtratında üstünlük arzusu vardır ve bu
arzunun yozlaşmış şekli hasettir. Bu duygu, sadece başkasının iyiliğine
tahammülsüzlük değil; aynı zamanda ilahî takdire karşı bir hoşnutsuzluk
anlamına da gelir. Çünkü Allah’ın kuluna verdiği bir nimetin yok olmasını
istemek, Râzî’ye göre, Allah’ın hikmetini sorgulamakla eşdeğerdir. Dolayısıyla
haset, sadece sosyal bir rahatsızlık değil; aynı zamanda itikadî bir bozulma
belirtisidir. Râzî ayrıca, bu tür duyguların sadece bireysel düzlemde değil,
toplum içindeki fesat, rekabet ve ayrılıkların kaynağı olduğunu ifade eder.
İbn Kesîr ise haset kavramını bütün
tarihî ve teolojik boyutlarıyla ele alır. Ona göre ilk haset, şeytanın Âdem’e
karşı duyduğu kıskançlıkla başlamıştır: “Ben ondan üstünüm…” diyerek secde
etmeyi reddeden şeytan, Allah’ın takdirine karşı çıkmış ve insanlık tarihinin
ilk şerrine sebep olmuştur. Bu bağlamda İbn Kesîr, “haset”i şeytanî bir eylem
olarak değerlendirir. Haset eden kişi, farkında olmadan şeytanın izinden
gitmektedir. Ayrıca Hz. Yusuf’un kardeşlerinin onu kuyuya atma gerekçesi olarak
kıskançlıklarının olması da, hasedin aile bağlarını bile çözebilecek kadar
yıkıcı olabileceğine işaret eder.
Zemahşerî, ayette geçen “şerr”
kavramının burada hem zihinsel hem de fiziksel saldırı biçimlerini kapsadığını
belirtir. Çünkü haset, başlangıçta kalpte başlasa da çoğu zaman kötü söz, iftira,
dedikodu, sabotaj, hatta fiilî saldırıya dönüşebilir. Bu nedenle müminin, bu
zararın ortaya çıkma anına karşı uyanık olması gerekir. “İzâ hased” ifadesi, bu
aktifleşme anına işaret eder. Râzî, bu noktada psikolojik bir tahlile yönelir:
Ona göre hasetçi, hem kendine zarar verir (çünkü içi kin ve sıkıntıyla dolar),
hem de başkasına zarar vermeye çalışır. Bu iki yönlü yıkım, hasedi ahlâkî
açıdan en tehlikeli duygulardan biri yapar.
Bu ayetin özel biçimde “hasetçinin
şerri”ne karşı sığınmayı öğretmesi, Kur’an’ın duygu kaynaklı kötülüklere karşı
da bilinçli korunma gerektiğini göstermektedir. Önceki ayetlerde dışsal ve
çevresel tehditlere (gece, sihir vb.) karşı korunma vurgulanırken, burada
insanın bizzat başka bir insanın iç dünyasından kaynaklı tehditlerle yüz yüze
olduğu anlatılır. Bu, ahlâkî duyarlılığın yalnızca dış tehlikelere karşı değil,
sosyal çevredeki ruhsal bozulmalara karşı da geliştirilmesi gerektiğine işaret
eder.
Modern yorumcular bu ayeti, sadece
bireyler arası kıskançlıkla sınırlamaz. Toplum içinde bireylerin birbirine
karşı başarı, maddî imkân, makam veya ilişkiler açısından duyduğu hasedin; iş
yerlerinde, sosyal çevrelerde hatta dini çevrelerde nasıl bir bozulmaya sebep
olduğuna da dikkat çekerler. Özellikle sosyal medya çağında görünürlüğün
artmasıyla birlikte haset, çok daha görünmez ama yoğun etkili bir saldırı
biçimi hâline gelmiştir.
Sonuç olarak bu ayet, müminin sadece
dış tehlikelere değil, görünmeyen, sessiz, sinsî ama çok daha yıkıcı olabilen
içsel saldırılara karşı da sığınma bilinci taşıması gerektiğini öğretir.
Zemahşerî bunu toplumsal bozgunculuğun temel bir kaynağı olarak
değerlendirirken, Râzî daha derin bir teolojik bağlamda Allah’a karşı
saygısızlıkla ilişkilendirir. İbn Kesîr ise hem şeytanî kökenine hem de tarihî
örneklerine dikkat çekerek hasedi büyük günahlar arasında görür. Ayetin verdiği
mesaj açıktır: Kalbi hastalıklardan arındırmak, sadece kişinin iç huzuru için
değil, toplumun selameti için de zorunludur.
Yorumlar
Yorum Gönder