ALLAH'A İMAN

 

ALLAH’A İMAN
1.Varlığın İdrak / Kavrama Dereceleri

İnsan varlıkla ilişki kurarken onu yalnızca maddi yönüyle değil, aynı zamanda zihinsel, ruhsal ve metafizik boyutlarıyla da algılamaya çalışır. Bu çaba, insanın epistemolojik donanımı doğrultusunda çeşitli derecelere ayrılır. Varlığın idrakine yönelik bu dereceli yaklaşım, özellikle İslam düşüncesinde akıl, duyular, sezgi (kalbî idrak) ve vahiy ekseninde temellendirilmiştir.
1.1. Duyusal İdrak (His ve Müşahede)
   En alt düzeydeki kavrama biçimi, duyu organları aracılığıyla elde edilen bilgilerdir. Görme, işitme, tat alma, koklama ve dokunma gibi hisler aracılığıyla insan, dış dünyadaki somut varlıkları idrak eder. Bu tür bilgi empirik (deneyimsel) olup anlık ve sınırlıdır. Maddi varlıkların gözlemlenmesi, fiziksel evrene dair bilgi edinmenin temelidir. Ancak bu düzeydeki idrak, aşkın/metafizik gerçeklikleri kavramada yetersiz kalır.
1.2. Akli İdrak (Nazari Teemmül)
  Duyularla elde edilen bilgilerin ötesine geçerek, düşünme ve akıl yürütme yeteneğiyle elde edilen bilgidir. İnsan aklı, varlıklar arasında bağlantılar kurar, neden-sonuç ilişkilerini çözümler ve soyut kavramlara ulaşır. Örneğin, “her varlığın bir başlangıcı vardır” düşüncesiyle Allah’ın varlığına ulaşma, bu aklî idrak düzeyinde gerçekleşir. Bu idrak, felsefî düşüncenin ve kelamî argümanların temelidir. Fakat aklın tek başına her şeyi kuşatamayacağı, özellikle de gayb alanına ilişkin konularda sınırlı olduğu kabul edilir.
1.3. Sezgi ve Kalbî İdrak (Şuhûdî ve Ledünnî Marifet)
  Bu düzeydeki idrak, akıldan ziyade kalbin sezgisel yönüyle ilgilidir. İslam düşüncesinde özellikle tasavvufî epistemoloji bu tür bir idraki vurgular. Kalbî idrak, mânevî temizlik, takva, ibadet ve riyazet gibi yollarla Allah’ın marifetine ulaşmayı amaçlar. Bu bilgi türü, teorik değil tecrübî (yaşanmış) bir bilgi olup, “ilmü’l-yakîn”den “aynü’l-yakîn” ve “hakkü’l-yakîn” derecelerine kadar yükselen bir bilinç düzeyini ifade eder. Bu bağlamda, Allah’ın varlığına dair sadece aklî değil, sezgisel ve ruhsal bir kavrayış da mümkündür.
1.4. Vahiy Yoluyla İdrak (İlâhî Bildirimle Bilme)
   Varlığın en kapsamlı ve kesin bilgisi vahiy aracılığıyla gerçekleşir. Çünkü Allah’ın zatı ve sıfatları hakkında insan aklının ulaşamayacağı alanlar, ancak Allah’ın bildirmesiyle bilinebilir. Bu yüzden peygamberlere gelen vahiy, insanlığın metafizik hakikatleri en doğru biçimde kavramasını sağlar. Kur’an’da Allah’ın varlığı, bir ispat konusu değil; doğrudan bir bilgi olarak sunulur. Bu, vahyin sağladığı kat’î bilgi düzeyidir ve diğer tüm idrak biçimlerini tamamlayıcı ve yönlendirici niteliktedir.
2. Farklı Tanrı Tasavvurları
  Tanrı tasavvuru, bir dinin veya felsefî sistemin Tanrı’yı nasıl algıladığına, Tanrı ile evren ve insan arasındaki ilişkiyi nasıl yorumladığına dair genel bir anlayışı ifade eder. Bu tasavvurlar; Tanrı’nın tekliği, çokluğu, evrene müdahalesi, aşkınlığı veya içkinliği gibi kavramlar çerçevesinde şekillenmiştir. Bu çeşitlilik, hem farklı inanç sistemlerinin hem de bireysel düşünce yaklaşımlarının ürünü olarak tarih boyunca gelişmiştir.
2.1. Teizm
  Teizm, evrenin aşkın, bilinçli ve kişisel bir Tanrı tarafından yaratıldığını ve bu Tanrı’nın hâlen evrenle aktif bir ilişki içerisinde olduğunu savunan görüştür. Teizmde Tanrı, evrene hem dışsal (aşkın) hem de içkin (yakın) bir varlık olarak kabul edilir. Kainat üzerindeki tasarrufu devam eden, dualara icabet eden, peygamberler gönderen bir Tanrı anlayışı vardır. Bu yaklaşım özellikle semavî dinlerde (Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam) güçlü bir biçimde vurgulanır. İslam kelamında teizm, Allah’ın hem yaratıcı hem de rubûbiyyet vasfıyla varlık üzerinde sürekli tasarrufta bulunan bir ilah oluşuyla özdeşleşir.
2.2. Ateizm
  Ateizm, Tanrı’nın varlığını inkâr eden görüştür. Bu yaklaşım, Tanrı inancının irrasyonel olduğu, metafizik olarak kanıtlanamayacağı ve gereksiz varsayımlar içerdiği iddialarına dayanır. Ateizm, özellikle pozitivist ve materyalist felsefelerle birlikte modern dönemde güç kazanmıştır. İslam kelamında ateizm, “ilhad” ve “inkâr” başlıkları altında değerlendirilir ve Allah’ın varlığına dair aklî delillerle çürütülmeye çalışılmıştır. Ateizm, yalnızca bir inançsızlık değil, aynı zamanda insanın evrendeki yerini yalnızca maddî unsurlarla açıklama çabasıdır.
2.3. Politeizm
  Politeizm, birden fazla tanrıya inanmayı ifade eder. Bu tanrılar çoğunlukla tabiat güçleri, sosyal roller veya kozmik dengelerle ilişkilendirilmiş antropomorfik (insan biçiminde) varlıklardır. Antik Yunan, Roma, Mısır, Mezopotamya ve Hint dinlerinde çok sayıda tanrıya tapılmıştır. Politeist anlayışta tanrılar, birbirinden bağımsız veya hiyerarşik düzlemde yer alabilir. İslam, politeizmi şiddetle reddetmiş ve bunu “şirk” kavramı ile tanımlamıştır. Kur’an’da politeist anlayışın insan fıtratına ve aklî tutarlılığa aykırı olduğu vurgulanır (örneğin, Enbiyâ 21: “Yoksa onlar yeryüzünde birçok ilah mı edindiler?”).
2.4. Monoteizm
  Monoteizm, Tanrı’nın bir ve tek olduğuna, mutlak kudret sahibi olduğuna, eşi ve benzeri bulunmadığına inanma esasına dayanır. Bu anlayışta Tanrı, mutlak aşkınlık ve benzersizlik içindedir. İslam’da bu anlayış tevhid olarak ifade edilir ve dinin merkezinde yer alır. Monoteizm, ahlaki sorumluluk, kulluk bilinci ve evrenin düzeni açısından güçlü bir metafizik temel oluşturur. Kur’an-ı Kerim’in ana hedeflerinden biri tevhid inancını yerleştirmek ve şirk inancını yıkmaktır.
2.5. Henoteizm
  Henoteizm, tek bir Tanrı’ya ibadet etme tercihini korurken, diğer tanrıların varlığını da reddetmeyen bir anlayıştır. Bu yaklaşım özellikle çok tanrılı toplumlarda bireylerin kendi kabile veya topluluk tanrılarına yönelmesini ifade eder. Yani, diğer tanrıların varlığı kabul edilir; ancak yalnızca birine yönelinir. Dinler tarihi açısından henoteizm, politeizmden monoteizme geçişte ara bir evre olarak görülmektedir. Kelamî anlamda İslam açısından bu anlayış şirkle bağlantılı görülmüş ve reddedilmiştir.
2.6. Agnostisizm
   Agnostisizm, Tanrı’nın var olup olmadığının bilinemez olduğunu savunan felsefî bir görüştür. Bu yaklaşım ne teisttir ne de ateist; aksine insan aklının metafizik gerçeklik hakkında kesin bilgiye ulaşamayacağını ileri sürer. Agnostik bireyler, Tanrı hakkında olumlu ya da olumsuz bir yargıda bulunmaktan kaçınırlar. Bu düşünce, bilgi kuramı açısından septik (şüpheci) bir tutumu temsil eder. Kur’an, bu tür şüpheciliği çoğu zaman hakikatten yüz çevirme ve sorumluluktan kaçış olarak nitelendirir.
2.7. Panteizm
  Panteizm, Tanrı ile evreni özdeşleştiren bir yaklaşımdır. Tanrı her şeydir ve her şey Tanrı’dır düşüncesi bu görüşün temelidir. Bu anlayışta aşkın bir Tanrı değil, evrenin içinde yayılmış bir tanrısallık tasavvuru vardır. Spinoza’nın felsefesi bu düşüncenin sistemli bir ifadesidir. İslam düşüncesinde bazı mutasavvıfların sözleri panteist yorumlara açık olmuşsa da, Ehl-i Sünnet kelamı bu tür bir Tanrı anlayışını red etmiş ve tevhid ilkesine aykırı görmüştür.
2.8. Panenteizm
  Panenteizm, panteizmden farklı olarak Tanrı’nın evrende içkin olduğunu ama onunla sınırlı olmadığını savunur. Yani evren Tanrı’nın bir parçasıdır ama Tanrı evrenden ibaret değildir. Bu anlayışa göre Tanrı evrende “var”dır, fakat evreni de aşkın bir şekilde kuşatır. Bu görüş, Tanrı’nın hem aşkın hem de içkin olabileceği düşüncesini felsefî olarak temellendirme çabasıdır. Ancak bu anlayış da İslam’ın ulûhiyyet tasavvuruyla çelişebilir; çünkü İslam, Allah’ın yaratılmışlarla mahiyet olarak benzeşmesini reddeder.
2.9. Deizm
  Deizm, Tanrı’nın varlığını yalnızca akıl yoluyla kabul eden ve vahiy, peygamberlik gibi inanç unsurlarını reddeden bir görüştür. Deistlere göre Tanrı evreni yaratmış, ona bir düzen vermiş; ancak sonrasında bu evrene müdahale etmemiştir. Deizm, özellikle Aydınlanma döneminde, dinî dogmalara karşı rasyonalist bir tavır olarak ortaya çıkmıştır. İslam kelamında bu anlayış, Allah’ın rubûbiyyet ve hâkimiyet sıfatlarını inkâr anlamına geldiği için geçersiz sayılmıştır. Kur’an’da ise böyle bir Tanrı anlayışıyla uyuşmayan pek çok ayet mevcuttur (örneğin Bakara 255, Ayetü’l-Kürsî).
3. Allah’ın Varlığı
  Allah’ın varlığı meselesi, hem dinî inanç sistemlerinin hem de felsefî düşünce geleneklerinin temel konularından biridir. Bu mesele, İslam düşüncesinde iman esaslarının ilk ve en belirleyici unsuru olup, aklî, fıtrî ve naklî temellerle ele alınmıştır. İslam’da Allah’ın varlığı, sadece kalbî bir teslimiyetle değil; aynı zamanda aklî muhakeme ile de temellendirilebilecek bir hakikattir. Kur’an, bu konuda doğrudan ispat yöntemlerine yönelmektense, insanın varlıkla olan ilişkisinden ve yaratılış tecrübesinden hareketle Allah’ın varlığını “zımnî” ve “fıtrî” bir bilgi olarak sunar.
3.1. Kur’an’ın Yaklaşımı
  Kur’an-ı Kerim, Allah’ın varlığını ispatlamak için felsefî deliller ortaya koymaz; çünkü onun temel yaklaşımına göre insan, yaratılışı gereği Allah’ın varlığını zaten bilir (bkz. A’râf, 172). Ancak bu bilgi zamanla perdelenebilir ya da inkâr edilebilir. Bu nedenle Kur’an, insanı akletmeye, evrene, yaratılışa ve kendi nefsine bakmaya davet ederek Allah’ın varlığını hatırlatır:  

•     “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde… aklını kullanan bir topluluk için gerçekten açık deliller vardır.” (Âl-i İmrân, 190-191)

•    “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında… düşünen bir kavim için ayetler vardır.” (Câsiye, 3-5)

3.2. Allah’ın Varlığına Dair Aklî Deliller (Kelamî Yöntemler)
   İslam kelamında Allah’ın varlığına dair geliştirilen başlıca deliller şunlardır:
a) Hudûs Delili (Yaratılmışlık Delili)
  Bu delil, varlığın sonradan meydana geldiğini (hâdis olduğunu) ve hâdis bir şeyin kendiliğinden var olamayacağını ileri sürer. Öyleyse bu varlığın bir “muhdis”e yani yaratıcısına ihtiyacı vardır. Alemin (evrenin) sonradan yaratıldığı kabul edilirse, onu var eden ezelî bir varlık olan Allah’ın varlığına ulaşılır. Bu delil, özellikle Eş’arî kelamcılar tarafından kullanılmıştır.
b) İmkân Delili (Mümkünat Delili)
  Varlıkların zorunlu değil, mümkün olduğunu; yani var olabileceği gibi yok da olabileceğini söyleyen bu delil, mümkün varlıkların var olabilmesi için zorunlu (vacib) bir varlığa dayanması gerektiğini savunur. Bu zorunlu varlık Allah’tır. Mâtürîdî kelamında bu delil daha yaygın olarak kullanılır.
c) Nizam Delili (Gaye ve İnayet Delili)
  Evrenin düzenli, ölçülü ve amaçlı bir yapıya sahip olduğu gözlemlenmektedir. Bu düzen, tesadüfî olamayacak kadar sistemli ve işlevseldir. Dolayısıyla bu düzeni kuran, bilen ve irade sahibi bir varlık olmalıdır. Bu delil hem kelamcılar hem de felsefeciler (özellikle İbn Rüşd) tarafından savunulmuştur. Modern bilimsel gelişmelerin ortaya koyduğu evrenin karmaşık yapısı, bu delilin değerini daha da artırmıştır.
d) Ahlak Delili
  İnsan fıtratında iyi ile kötüyü ayırt etme duygusu vardır. Bu ahlakî içgörü, evrensel ahlaki değerlere dayalı bir düzeni gerekli kılar. O halde mutlak adaleti, hikmeti ve iyiliği temsil eden bir kaynak olmalıdır. Bu kaynak Allah’tır. Bu delil,
 
daha çok Batı düşüncesinde (örneğin Kant) sistemleştirilmiş olsa da İslam düşünürleri de buna benzer argümanlar geliştirmiştir.
3.3. Fıtrî Delil (Vicdan ve İçsel Tanıklık)
  İslam’da Allah’ın varlığı yalnızca dış dünyadaki gözlemlerle değil, insanın içsel dünyasıyla da temellendirilir. Kur’an, insanın fıtratına Allah’a yönelme meylini yerleştirdiğini bildirir:
«  “(Ey Muhammed!) Sen yüzünü hanif olarak dine, Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrata çevir. Allah’ın yaratışında bir değişiklik yoktur.” (Rûm, 30)
  Bu ayet, iman etmenin aslında insan doğasına uygun olduğunu, yani Allah inancının sonradan edinilmiş bir düşünce değil, insanın yaratılışında var olan bir yöneliş olduğunu ifade eder.
3.4. Allah’ın Varlığıyla İlgili Felsefî Tartışmalar
  İslam felsefesi geleneğinde özellikle Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd, Allah’ın varlığını “zorunlu varlık (vâcibu’l-vücûd)” kavramıyla açıklamışlardır. İbn Sînâ, varlıkları “zorunlu”, “mümkün” ve “mümteni” (imkânsız) şeklinde sınıflandırır. Allah, zorunlu varlıktır; çünkü varlığı başkasına bağlı değildir. Diğer her varlık, bu zorunlu varlığa bağlı olarak mevcuttur. Bu felsefî delil, Batı’da da “Ontolojik Delil”e kaynaklık etmiştir.
3.5. Allah’ın Varlığına Karşı İtirazlar ve Cevaplar
  Modern çağda özellikle bilimsel pozitivizm, Tanrı inancına karşı ciddi itirazlar ortaya koymuştur. “Tanrı gözlemlenemiyor, o halde yoktur” şeklindeki argümanlar, kelamcılar tarafından epistemolojik bir daralma olarak eleştirilmiştir. Zira gözlem ve deney yalnızca maddî varlıklar için geçerli ölçütlerdir; aşkın (transandantal) varlıklar için geçerli değildir. Bu noktada kelam, bilginin yalnızca deneyle sınırlı olmadığını, akıl ve vahyin de bilgi kaynağı olduğunu vurgular.
4. Kur’an’ın Allah Tasavvuru
  Kur’an-ı Kerim, Allah’ı insanın tanıyabileceği en doğru ve kuşatıcı biçimde tanıtan yegâne kaynaktır. Kur’an’da sunulan Allah tasavvuru, hem metafizik hem de ahlakî açıdan belirleyici olup; tevhid (birlik), ulûhiyyet (ilah oluş), rubûbiyyet (rablik), rahmet, adalet, ilim ve kudret gibi temel sıfatlar etrafında şekillenmiştir. Bu tasavvur, sadece teorik bir inanç değil; bireyin hayatına yön veren pratik bir bilinçtir.
4.1. Tevhid Esaslı Bir Tasavvur
  Kur’an’ın en belirgin yönlerinden biri, mutlak tevhid ilkesini vurgulamasıdır. Allah birdir, eşi ve benzeri yoktur. Bu anlayış, Kur’an’ın nüzul süreci boyunca özellikle müşrik toplumlardaki çok tanrılı inançlara karşı güçlü bir şekilde işlenmiştir:
«  “De ki: O Allah birdir. Allah Samed’dir (her şey O’na muhtaçtır, O hiçbir şeye muhtaç değildir). Doğurmamış ve doğurulmamıştır. Hiçbir şey O’na denk değildir.” (İhlâs, 1–4)
  Bu ayet, Allah’ın her yönüyle mutlak birliğini (tevhîd-i zâtî), zatında hiçbir benzerinin olmadığını (tevhîd-i sıfâtî) ve tasarruflarında ortağı bulunmadığını (tevhîd-i fi‘lî) ortaya koyar.
4.2. Aşkınlık ve İçkinliğin Dengesi
   Kur’an’da Allah hem aşkın (müteâl) hem de yakın (mukâreb) bir varlık olarak tasvir edilir. Bu iki yön birbiriyle çelişmez; bilakis Allah’ın hem yaratılmışlardan ayrı ve yüce olduğunu, hem de kullarına son derece yakın olduğunu ifade eder:
«  “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir. O işiten ve görendir.” (Şûrâ, 11)
«  “Andolsun, insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne fısıldadığını biliriz. Biz ona şah damarından daha yakınız.” (Kaf, 16)
 İlk ayette Allah’ın mutlak aşkınlığı vurgulanırken, ikinci ayette içkinliği (manevî yakınlığı) öne çıkar. Böylece Allah ne yaratılmışlara benzer, ne de onlardan tamamen uzak bir “ilk neden” gibi düşünülür. Kur’an’daki bu denge, İslam’ın ilah anlayışında dengeci ve mutedil bir duruşun göstergesidir.
4.3. Kudret ve Hikmet Vurgusu
   Kur’an’ın Allah tasavvurunda O’nun mutlak kudret sahibi olduğu sıkça vurgulanır. Allah, gökleri ve yeri yoktan yaratandır (Bakara, 117), her şeye gücü yetendir (Kâdir alâ kulli şey’in), dilediğini yapandır (fa‘âl li-mâ yurîd). Ancak bu kudret, keyfî değil; hikmet ile birlikte anılır. O’nun her fiilinde bir gaye, her hükmünde bir adalet vardır.
«  “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır. Dilediğini yaratır. Kimi dilerse ona kız evlat, kimi dilerse ona erkek evlat verir.” (Şûrâ, 49)
  Bu ayet hem kudretin mutlaklığını hem de bu kudretin ilahî hikmet ve irade çerçevesinde işlediğini bildirir.
4.4. Rahmet ve Mağfiret Ekseni
  Kur’an’da Allah’ın tasavvuru yalnızca kudret merkezli değil; aynı zamanda rahmet ve mağfiret merkezlidir. En sık tekrarlanan isimler “Rahman” ve “Rahîm”dir. Bu yönüyle Kur’an’daki Allah tasavvuru, kullarına karşı hem merhametli hem de bağışlayıcı olan bir varlığı tanıtır:
«  “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır.” (A‘râf, 156)
«  “De ki: Ey kendilerine zulmeden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin. Allah bütün günahları bağışlar.” (Zümer, 53)
  Bu bağlamda Allah, kullarına sadece yasak koyan değil, aynı zamanda affeden, bağışlayan ve tövbeleri kabul eden bir Rab olarak anlatılır.
4.5. Allah-Kul İlişkisi
  Kur’an’daki Allah tasavvuru, yalnızca soyut ve metafizik bir Tanrı fikrine indirgenmemiştir. Aksine, bireyin yaşamının her alanına nüfuz eden kişisel ve ahlakî bir ilişki önerir. Allah, kullarına hitap eder, dualarına cevap verir, amellerini görür ve karşılık verir:
«  “Kullarım sana beni sorarlarsa, bil ki ben onlara çok yakınım. Bana dua edince dua edenin duasına cevap veririm.” (Bakara, 186)
  Bu yönüyle Kur’an, Allah ile insan arasında doğrudan bir bağ kurar. Bu bağ ne aracıya ne de şekilci ritüellere dayanır. Bu doğrudanlık, İslam’ın en temel inanç ilkelerinden biridir.
4.6. Kur’an’da Allah’ın İsimleri (Esmaü’l-Hüsnâ)
   Kur’an, Allah’ı tanıtan 99 isme yer verir ki bunlar Esmaü’l-Hüsnâ olarak bilinir. Bu isimler O’nun zatî, subûtî ve fiilî sıfatlarını yansıtır. Her bir isim, Allah’ın insanın hayatına nasıl müdahil olduğunu ve hangi yönüyle algılanması gerektiğini bildirir:
«  el-Âlim: Her şeyi bilen
«  el-Hakîm: Hikmet sahibi
«  el-Ğafûr: Bağışlayan
«  el-Mu‘tez: İzzet sahibi
«  el-Adl: Adil olan
  Bu isimler aracılığıyla Allah’ın çok yönlü tasavvuru şekillenir: hem bağışlayan hem hesap soran, hem rızık veren hem cezalandıran…
 5. Allah’ın Sıfatları
5.1. Sıfat Tasnifleri
  İslam kelamında Allah’ın sıfatları genellikle üç ana kategoride ele alınır:
     1.Zâtî Sıfatlar: Sadece Allah’a mahsus olan ve hiçbir varlıkta benzeri bulunmayan sıfatlardır. Bu sıfatlar Allah’ın varlığını zâtî yönüyle tanımlar.
    2.Subûtî Sıfatlar: Allah’ta kemâl seviyesinde bulunan ve mahlûkatta da sınırlı biçimde bulunabilen sıfatlardır. Bu sıfatlar, Allah’ın yaratma, bilme, duyma gibi fiillerinde görünür hâle gelir.
   3.Fiilî Sıfatlar: Allah’ın irade ve kudretiyle dış dünyada meydana gelen yaratma fiilleriyle ilgili sıfatlardır.
  Bunlara ek olarak bazı kelam mezheplerinde Haberî Sıfatlar (ayetlerde geçen ama anlamı açık olmayan, teşbihe yol açabilecek sıfatlar) da ayrı bir kategori olarak değerlendirilir.
5.2. Tenzîhî Sıfatlar (Zâtî Sıfatlar)
   Tenzîhî sıfatlar, Allah’ın noksanlıklardan münezzeh oluşunu ifade eder. Bu sıfatlar Allah’ın ulûhiyyetini diğer varlıklardan ayırır:
1.Vücûd (Var olmak): Allah’ın varlığı zâtîdir; yani O’nun varlığı başka bir varlığa bağlı değildir.
2.Kıdem (Ezelî olmak): Allah’ın varlığının başlangıcı yoktur.
3. Bekâ (Ebedî olmak): Allah’ın varlığının sonu yoktur.
4. Vahdâniyyet (Bir ve tek olmak): Allah tektir, ortağı ve benzeri yoktur.
5. Muhâlefetün li’l-havâdis (Yaratılmışlara benzememek): Allah, hiçbir yaratılmışa benzemez.
6. Kıyâm bi-nefsihî (Varlığını başkasına muhtaç olmaksızın sürdürmek): Allah, kendi zâtıyla kâimdir; hiçbir şeye muhtaç değildir.
  Bu sıfatlar, Allah’ın aşkınlığına (tenzih) işaret eder ve herhangi bir teşbihten (Allah’ı yaratıklara benzetmekten) sakınılması gerektiğini gösterir.
5.3. Haberî Sıfatlar
  Kur’an ve Sünnet’te geçen, zahirî anlamları itibarıyla beşerî niteliklerle benzerlik gösteren, fakat mahiyeti bizce bilinmeyen sıfatlardır. Örneğin:
1.Yed (El) — “Allah’ın eli onların eli üzerindedir.” (Fetih, 10)
2. Veche (Yüz) — “Allah’ın vechi bakî kalacaktır.” (Rahmân, 27)
3.İstivâ (Arşa kurulmak) — “Rahman arşa istivâ etti.” (Tâhâ, 5)
 Bu sıfatlar, Ehl-i Sünnet’e göre “bila keyf” (nasıl olduğu bilinmeksizin) kabul edilir. Selef âlimleri bu sıfatların zâhirini alıp tevil etmemeyi tercih etmiş, Mâtürîdî ve Eş’arî alimler ise tevhid inancına aykırı bir anlam çıkmaması için bu sıfatları mecazî anlamda yorumlamışlardır.
 5.4. Subûtî Sıfatlar
   Allah’ın zatında bulunan ve mahlûkatta sınırlı biçimde de olsa karşılığı bulunan sıfatlardır. Ancak Allah’a nispet edildiğinde bu sıfatlar sonsuz kemâlde ve kusursuz olarak düşünülmelidir:
  1.Hayat: Allah diri ve hayattardır. Hayatı ezelî ve ebedîdir. (Bakara, 255)
  2.İlim: Allah her şeyi hakkıyla bilendir. Bilgisi ezelî, sonsuz ve kuşatıcıdır. (Bakara, 231)
  3.Semi’: Allah her şeyi işitir. (Şûrâ, 11)
  4.Basar: Allah her şeyi görür. (Hac, 61)
  5.İrade: Allah, dilediğini dilediği şekilde yapar. Onun iradesine sınır yoktur. (İbrahim, 27)
  6.Kudret: Allah’ın her şeye gücü yeter. (Bakara, 20)
  7.Kelâm: Allah konuşur; O’nun kelâmı ezelîdir. Kur’an da bu kelâmın mahlûkat düzeyine indirilen şeklidir. (Nisâ, 164)
  8.Tekvîn: Allah’ın yaratma sıfatıdır. Dilediğini yaratır, yoktan var eder. (Bakara, 117)
   Bu sıfatlar, Allah’ın hem kendisiyle hem de varlıkla olan ilişkisini tanımada merkezi bir rol oynar.
NOT:
  Allah’ın sıfatları, O’nu tanımada, tevhid inancını anlamada ve kulluk bilincini temellendirmede vazgeçilmez unsurlardır:
«  Tenzîhî sıfatlar Allah’ın aşkınlığını,
«  Subûtî sıfatlar O’nun varlıkla olan ilişkisini,
«  Haberî sıfatlar metinlere sadakati ve yorum farklılıklarını,
«  Fiilî sıfatlar ise evrendeki yaratıcı kudretini ortaya koyar.
6. Allah’ın Varlığının Delilleri
   İslam düşüncesinde Allah’ın varlığı, yalnızca naklî bir teslimiyet değil, aynı zamanda aklî ve ontolojik bir zorunluluk olarak görülür. Kur’an bu inancı fıtrî bir temele yerleştirirken, kelam ve felsefe alimleri ise onu rasyonel zemine oturtmuşlardır. Bu bağlamda geliştirilen dört temel delil şunlardır:
6.1. Kozmolojik Delil (Sebep-Neden Delili)
  Bu delil, evrende gözlemlenen nedensellik ilkesine dayanır. Varlıkların birbirine sebep olduğu açıkça görülmektedir. Ancak bu nedenler zinciri sonsuz geriye doğru gidemez (teselsül batıldır). Çünkü sonsuz nedensellik zinciri, herhangi bir varoluşun başlamasını imkânsız kılar. O hâlde bu zinciri başlatan bir ilk neden (muharrik-i evvel), yani bir ilk ve kendinden var olan sebep bulunmalıdır.
   Bu ilk neden, yaratılmamış, zorunlu, kendi kendine yeterli ve tüm diğer varlıkların varlığını mümkün kılan bir varlık olmalıdır: Bu da ancak Allah olabilir.
«  Bu delil Batı felsefesinde Aristoteles’in “ilk hareket ettirici” fikriyle şekillenirken,
«  İslam’da İbn Rüşd, İbn Sina, Fahruddin Râzî gibi isimlerce işlenmiştir.
  Eleştiriler: David Hume gibi bazı filozoflar nedensellik ilkesinin zorunluluğunu reddetmişlerdir. Ancak çağdaş kozmoloji (örneğin Big Bang teorisi), evrenin başlangıcı olduğunu kabul ettiğinden bu delilin gücünü modern bilim de dolaylı biçimde desteklemektedir.
 6.2. İmkân Delili (Mümkün Varlıklar Delili)
   Bu delil, varlık-mümkünlük-zorunluluk kavramları üzerine kuruludur. Bir varlık, ya zorunludur (kendi kendine var olan) ya da mümkündür (varlığı başka bir varlığa bağlıdır). Evreni oluşturan tüm varlıklar mümkün varlıklardır; çünkü:
«  Sonradan meydana gelmişlerdir,
«  Var olmamaları da mümkündür,
«  Değişkendirler, yok olabilirler.
   Mümkün varlıklar sonsuz bir zincir oluşturamaz; çünkü her biri başkasına muhtaçtır. Bu zincirin başında mutlaka vacibu’l-vücûd (zorunlu varlık) bulunmalıdır. Bu zorunlu varlık hem ezelîdir hem de kendisinden başkasına muhtaç değildir. O da yalnızca Allah olabilir.
«  Bu delil özellikle İbn Sînâ tarafından sistemli hâle getirilmiş ve Batı felsefesinde ontolojik delile zemin hazırlamıştır.
«  Kelamcılar, özellikle Mâtürîdîler, bu delili aklî istidlalin merkezine yerleştirmiştir.
  Modern Değeri: Kozmolojik delilden farklı olarak yalnızca evrenin başlangıcına değil, evrendeki tüm mümkün varlıkların varoluş biçimine odaklanır.
6.3. Âlemin Nizâmı Delili (Gaye ve Hikmet Delili / Teleolojik Delil)
    Bu delil, evrendeki olağanüstü düzen, dengenin sürekliliği ve varlıkların bir amaca yönelmişliği üzerinden geliştirilmiştir:
«  Güneş, gezegenler, elementler, canlılar, doğadaki döngüler…
«  İnsan bedenindeki sistematik işleyiş (örneğin DNA, dolaşım sistemi),
«  Ekolojik sistemlerin hassas dengeleri…
  Bütün bunlar, tesadüf veya kör bir doğa yasası ile açıklanamayacak kadar karmaşık, işlevsel ve anlamlıdır.
  O hâlde bu düzenin arkasında:
«  Bilinçli bir irade (irade),
«  Sonsuz bilgi (ilim),
«  Mutlak kudret sahibi bir yaratıcı bulunmalıdır.
  Bu da Allah’tır.
«  Bu delil Kur’an’da doğrudan işlenmiştir: “Gökleri ve yeri birbiriyle uyum içinde yarattı…” (Mülk, 3)
«  İbn Rüşd, bu delilin aklî istidlal açısından en güçlü delil olduğunu savunur.
«  Modern çağda Intelligent Design (Akıllı Tasarım) teorileri, bu delilin güncel versiyonudur.
   Eleştiriler: Evrimci materyalizm bu delili reddetse de, düzenin varlığını inkâr edememekte; yalnızca kaynağını farklı yorumlamaktadır.
6.4. Değişim Delili (Hudûs Delili)
   Klasik kelamcılar arasında özellikle Eş’arîler tarafından geliştirilen bu delil, evrendeki sürekli oluş, bozuluş ve değişim halini temel alır:
«  Değişen şey, sonradan meydana gelmiştir (hâdistir),
«  Sonradan meydana gelen her şeyin bir yaratıcısı olması gerekir.
   Evren, sürekli değişmekte, oluşum ve bozuluş süreçlerine girmektedir. Bu hâdis varlığın ezelî olması mümkün değildir. O hâlde bu hâdis varlığı meydana getiren bir muhdis (yaratıcı) olmalıdır. Bu muhdis, ezelî, değişmez, kendi varlığı kendinden olan bir varlıktır: Allah.
           
«  Bu delil, İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî, Gazzâlî gibi kelamcılar tarafından kullanılmıştır.
«  Modern felsefî düşüncede kalıcılık-değişim tartışmalarına karşı güçlü bir metafizik cevap niteliği taşır.
   Avantajı: Kozmolojik ve imkân delillerine göre daha somut ve gözleme dayalı bir argümantasyon içerir.
7. Kur’an’da Allah’ın Varlığına İlişkin Deliller
  Kur’an-ı Kerim, Allah’ın varlığını doğrudan felsefî kanıtlarla ispat etmeye yönelmez. Bunun yerine, insana hitap eden bir tebliğ ve irşad kitabı olarak Allah’ın varlığını fıtrî, aklî ve varlık temelli göstergeler üzerinden sunar. Kur’an’ın bu yaklaşımı, insanın yaratılıştan getirdiği tevhid duygusunu harekete geçirmeyi ve bu duyguyu tefekkürle pekiştirmeyi hedefler.
  Kur’an’da Allah’ın varlığına işaret eden deliller genel olarak şu temalar etrafında şekillenir:
7.1. Yaratılış Delili (Delîlü’l-Halk ve İbda‘)
  Kur’an’da en sık kullanılan yöntem, insanı ve evreni Allah’ın yaratmış olduğuna dair aklî ve gözleme dayalı delillerdir:
«  “Allah her canlıyı sudan yarattı.” (Nûr, 45)
«  “Gökleri ve yeri hak ile yarattı…” (En‘âm, 73)
«  “Kendilerini bir damla sudan yarattığımızı görmüyorlar mı?” (Yâsîn, 77)
 Bu ayetlerde evrenin bir başlangıcı olduğu ve bu başlangıcın bilinçli bir yaratıcı tarafından meydana getirildiği anlatılır. İnsan bu yaratılış üzerinde düşünmeye davet edilir. Yaratma fiili (halq, ibdâ‘, fatr) Allah’a has bir fiil olarak sunulur.
7.2. Fıtrat Delili (Delîlü’l-Fıtra)
  Kur’an’a göre Allah’a iman, aslında insanın yaratılışına yerleştirilmiş doğal bir eğilimdir:
«  “Yüzünü hanif olarak dine, Allah’ın insanları üzerinde yarattığı fıtrata çevir.” (Rûm, 30)
   Bu ayet, Allah inancının sonradan edinilmiş bir inanç değil, insanın doğasında var olan bir bilgi ve yöneliş olduğunu vurgular. İnsan ancak fıtratını bozan dış etkenlerle (kültür, çevre, ideoloji) bu inançtan uzaklaşır. Bu bağlamda fıtrat delili, Allah’ın varlığına ilişkin sezgisel bir temeli gösterir.
7.3. Nizam ve Gaye Delili (Delîlü’n-Nizâm ve’l-Ġâye)
  Kur’an, evrenin düzenine ve işleyişindeki gayeye sıkça vurgu yapar:
«  “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ard arda gelişinde akıl sahipleri için ayetler vardır.” (Âl-i İmrân, 190)
«  “O, yedi göğü birbiriyle uyum içinde yaratandır. Rahmân’ın yaratmasında hiçbir çelişki göremezsin.” (Mülk, 3)
   Bu ayetler, evrendeki düzenin ve gayeliliğin, kör tesadüflerle açıklanamayacağını ifade eder. Her şey yerli yerindedir; ölçülüdür (kader, takdir), uyumludur (tevfîk), hizmet etmektedir (teshîr). Bu yönüyle Kur’an, yaratılışta hikmet ve maksat bulunduğuna işaret ederek Allah’ın varlığını temellendirir.
7.4. Düşünmeye ve Akla Yönelik Teşvik (İstidlalî Yaklaşım)
   Kur’an’da Allah’ın varlığına ulaşmak için akletme, tefekkür etme, ibret alma gibi aklî yeteneklere sıkça başvurulur:
«  “Hiç akletmez misiniz?” (Bakara, 44)
«  “Hiç düşünmezler mi? Allah, gökleri ve yeri ve bu ikisi arasında olanları ancak hak ile ve belirli bir süre için yaratmıştır.” (Rum, 8)
  Kur’an burada insanın zihinsel kabiliyetlerini işletmesini istemekte, körü körüne inancı değil, bilinçli bir imanı öne çıkarmaktadır.
 
7.5. İnsan Psikolojisi ve Vicdanına Yönelik Hitaplar
  Kur’an’da özellikle sıkıntı, korku ve ölüm anlarında insanın içgüdüsel olarak Allah’a yöneldiği anlatılır:
«  “İnsana bir zarar dokunduğunda yan yatarken, otururken ve ayakta bize dua eder.” (Yûnus, 12)
«  “Denizde sizi bir dalga gibi kuşattığında, dini yalnız Allah’a has kılarak O’na dua edersiniz.” (İsrâ, 67)
  Bu ayetlerde, Allah’ın varlığının vicdanî ve içsel bir bilinçle sezilebileceği; bu farkındalığın zorluk anlarında kendiliğinden ortaya çıktığı belirtilir. Bu durum, Allah inancının insan psikolojisinde derin bir kökünün bulunduğunu gösterir.
7.6. Tarihî Deliller (Kavimlerin Akıbeti)
  Kur’an, Allah’ı inkâr eden veya O’na ortak koşan geçmiş kavimlerin yok oluşlarını da Allah’ın varlığı ve kudreti için bir delil olarak sunar:
«  “Kendilerinden önce nice nesilleri helâk ettiğimizi görmüyorlar mı?” (Tâhâ, 128)
«  “Onları suçlarından dolayı helak ettik.” (A’râf, 100)
  Bu anlatımlar, sadece bir tehdit değil; aynı zamanda Allah’ın tarihî tecellîsine, yani kudretinin tarih boyunca gözlemlenebilirliğine işaret eder.
8. Allah’ın Dışında Tapılan Varlıkların Özellikleri
   Kur’an-ı Kerim’e göre Allah dışında herhangi bir varlığı ilah edinmek –ister sembolik bir put, ister soyut bir kavram, ister kişi ya da güç olsun– şirk olarak tanımlanır. Kur’an, Allah’tan başka ilah kabul edilen tüm varlıkların ontolojik, kudret, fayda-zarar, yaratma, rehberlik, işitme/görme gibi alanlarda aciz ve sınırlı olduklarını vurgular.
  Bu bağlamda Kur’an, Allah dışında tapılan varlıkların özelliklerini sistematik olarak ele alır ve şu başlıklar altında eleştirir:
8.1. Yaratma Gücüne Sahip Olmamaları
  Tapılan nesneler ve şahıslar, yaratma fiilinden tamamen acizdir:
«  “Onlar hiçbir şeyi yaratamazlar; bilakis kendileri yaratılmıştır.” (Nahl, 20)
  Kur’an’a göre yalnızca Allah halâk (yaratma), ibda‘ (benzersiz yaratma) ve takdir (ölçülü yaratma) sıfatlarının sahibidir. Oysa diğer varlıklar yaratılmışlardır, yani kendileri bile başkasına muhtaçtır.
8.2. Fayda ve Zarar Verememeleri
  Allah dışında tapılan varlıkların, tapanlara hiçbir fayda veya zarar veremeyecekleri Kur’an’da açıkça belirtilir:
«  “Allah’ı bırakıp da kendilerine ne fayda ne de zarar veremeyen şeylere tapıyorlar…” (Yûnus, 18)
  Bu ifade, özellikle müşriklerin putlara dua etmeleri, kurban sunmaları gibi ritüellerin anlamsızlığını ortaya koymak için kullanılır. Aynı zamanda bu varlıkların, tapanları adına hiçbir müdahalede bulunamayacağına dikkat çekilir.
8.3. İşitme, Görme ve Bilinçten Yoksun Olmaları
  Kur’an, bu varlıkların duyusal ve zihinsel yeteneklere sahip olmadığını vurgular:
«  “Eğer onlara dua etseniz, duanızı işitmezler. İşitseler bile size cevap veremezler.” (Fâtır, 14)
  Putlar gibi cansız nesneler hem maddî hem de manevi anlamda duyarsızdırlar. Onların sözde “ilah” olmaları, sadece insanlar tarafından atfedilen bir anlamdan ibarettir. Burada Kur’an, ilahîlik atfetmenin keyfîliğine ve batıllığına dikkat çeker.
 8.4. Kendi Kendilerini Bile Koruyamayan, Yardıma Muhtaç Varlıklar Olmaları
  Kur’an’da bu varlıkların kendilerini bile savunmaktan aciz oldukları tekrar tekrar dile getirilir:
«  “Kendilerine yardım edemezler, sizin de yardımınıza koşamazlar.” (A’râf, 197)
«  “Eğer onlara musibet gelse, putlar onları koruyamaz. Musibet gelmese bile, kendilerini koruyamazlar.” (Enbiyâ, 43)
  Bu ayetler, hem fizikî hem de metafizik düzeyde “ilah” olarak görülen tüm şeylerin aslında korumasız ve muhtaç olduğunu vurgular. Bu, özellikle kendi kendine yeterli olmanın (kıyâm bi-nefsihî) yalnızca Allah’a ait bir sıfat olduğunun altını çizer.
8.5. İnsanlar Tarafından Uydurulmuş Olmaları
  Kur’an, bu sözde ilahların insanlar tarafından icat edildiğini, yani gerçek bir kudret temeline dayanmadığını ifade eder:
«  “Onlar sadece sizin ve atalarınızın isimlendirdiği (ilahlar), Allah’ın hakkında hiçbir delil indirmediği şeylere tapıyorlar.” (Yûsuf, 40)
   Bu ayet, şirk sistemlerinin tarihî ve kültürel üretim olduğunu, yani toplumların geleneksel kabulleri üzerine inşa edildiğini ortaya koyar. Gerçek bir ilahî kaynağı ve delili bulunmayan her inanç, batıldır.
8.6. Tapılanların Tapana Bağımlı Olması
    İronik olarak, insanların taptığı nesneler çoğu zaman onları yapan insanların eseridir:
«  “Taştan, ağaçtan yontulmuş putlar; ellerinizle şekil verdiğiniz şeylerdir.” (Sâffât, 95-96)
    Bu ayet, tapmanın mantıksal çelişkisini açığa çıkarır: İnsan eliyle yapılan bir nesneye tanrılık isnadı, hem aklen hem de inanç açısından batıldır. Bu, Kur’an’ın şirk eleştirisindeki en güçlü noktalardan biridir.
9. Allah’ın Birliği
   Allah’ın birliği (tevhid), İslam inancının özüdür. Bu inanç, Allah’ın zatında, sıfatlarında, fiillerinde ve ibadette teklik ve benzersizlik taşıdığını ifade eder. Tevhid, sadece “Allah birdir” demek değildir; bu inanç, Allah’ın hiçbir yönüyle benzeri ve ortağının bulunmadığını, O’nun her şeyin yaratıcısı, yöneticisi ve tek hüküm sahibi olduğunu kabul etmek demektir.
   Kur’an’ın ana mesajı tevhiddir. Kur’an’ın ayetlerinin çoğu ya doğrudan ya da dolaylı olarak bu birliği tesis etmek, korumak ve insanlara öğretmek amacı taşır.
9.1. Zatında Tevhid (Tevhîd-i Zâtî)
   Allah’ın zatı birdir, bölünemez, parçalanamaz, başka hiçbir varlıkla kıyaslanamaz.
«  “De ki: O Allah birdir. Allah Samed’dir (hiçbir şeye muhtaç değildir, her şey O’na muhtaçtır).” (İhlâs, 1-2)
«  “Hiçbir şey O’nun benzeri değildir.” (Şûrâ, 11)
   Zatî birlik, niceliksel bir birlik değildir (yani bir olanın iki olmayışı değil), mahiyet olarak tekliğidir. O’nun zatı, başka hiçbir varlığın zatına benzemez. Bu nedenle Allah’ın varlığına herhangi bir “şey” ya da “benzer” aramak, tevhidi zedelemek olur.
9.2. Sıfatlarında Tevhid (Tevhîd-i Sıfâtî)
  Allah’ın sıfatları da kendisine özgüdür ve kemal sıfatlardır. O’nun ilmi, kudreti, hayatı gibi sıfatları:
«  Ezeli ve ebedîdir (başlangıcı ve sonu yoktur),
«  Mutlak ve kusursuzdur (eksiklik kabul etmez),
«  Bağımsızdır (hiçbir varlıkla sınırlı ya da ilişkili değildir).
 İnsanlarda da ilim, kudret gibi sıfatlar mecazen vardır; ancak Allah’ın sıfatları mahiyet ve kapsam bakımından yaratılmışlarınkinden tamamen farklıdır. Allah işitir (semî‘), görür (basîr), konuşur (kelâm) ama bu sıfatların keyfiyeti mahlûkâtınkine benzemez. Bu fark, tenzih ilkesiyle korunur.
9.3. Fiillerinde Tevhid (Tevhîd-i Ef‘âlî)
  Allah, evrende olan her şeyi tek başına, iradesiyle ve kudretiyle yaratır, yönetir ve idare eder. Hiçbir varlık, O’nun yaratma fiiline ortak olamaz:
«  “Allah, her şeyin yaratıcısıdır.” (Zümer, 62)
«  “O dilediğini yapar.” (Burûc, 16)
  Doğadaki olaylar, sebep-sonuç zinciriyle değil, Allah’ın ilim, irade ve kudret sıfatlarının tecellîsiyle gerçekleşir. Bu, insanın doğaya değil, doğanın ardındaki mutlak iradeye yönelmesini sağlar.
  Bu bağlamda İslam’da doğaya kutsallık atfetme, gök cisimlerine ilahîlik yükleme, kaderi yıldızlarla ilişkilendirme gibi anlayışlar tevhid ilkesine aykırıdır.
9.4. Ulûhiyyette Tevhid (İlah Olmakta Teklik)
  İlah olmak yalnızca yaratıcı olmayı değil, itaat edilmeye, tapılmaya, dua edilmeye tek başına layık olmayı da içerir. Bu nedenle Allah’tan başkasına ibadet etmek, fiilen başka ilahlar kabul etmek anlamına gelir ki bu, tevhidin tam zıddıdır (şirk):
«  “Sizin ilahınız tek bir ilahtır. Ondan başka ilah yoktur.” (Bakara, 163)
«  “Benden başka ilah yoktur; bana ibadet edin.” (Enbiyâ, 25)
   Ulûhiyet yalnızca Allah’a mahsustur. Peygamberlere, meleklere, evliyalara, liderlere, ideolojilere ya da arzu ve heveslere kutsallık atfetmek; onları hakem, hüküm koyucu veya belirleyici otorite olarak görmek, ulûhiyyet tevhidini zedeler. Kur’an’da “Hevasını ilah edinen kişiyi gördün mü?” (Câsiye, 23) ifadesi bu tür şirk biçimlerine işaret eder.
9.5. Rubûbiyyette Tevhid (Rab Olmakta Teklik)
  Allah, yalnızca yaratıcı değil; aynı zamanda idare edici, yönlendirici, rızık verici, koruyucu ve terbiye edicidir. Bu özellikler yalnızca O’na aittir:
«  “Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra arşa istivâ eden Allah’tır.” (A‘râf, 54)
   Rubûbiyyet, Allah’ın varlık üzerindeki süreklilik gösteren hâkimiyeti anlamına gelir. O sadece yaratmaz; yaratılanı yönetir, sınar, imtihan eder ve nihayetinde yargılar. Bu nedenle mümin, hayatını başka bir gücün değil, sadece Rabbinin ölçülerine göre düzenlemekle yükümlüdür.
Tevhidin Felsefî ve Sosyal Boyutu
  Allah’ın birliği yalnızca metafizik bir gerçeklik değil, aynı zamanda ahlaki ve toplumsal bir ilkedir:
     1.Ahlaki: İnsan Allah’ın mutlak birliğini kabul ettiğinde, başka hiçbir şeye boyun eğmez, kul olmaz. Bu, ahlaki öz-benlik ve özgürlük inşasıdır.
     2.Sosyolojik: Tevhid, toplumsal eşitliği teşvik eder. Herkes aynı ilaha kuldur; zengin-fakir, yöneten-yönetilen ayrımı kalkar.
     3.Siyasal: Hüküm yalnız Allah’ındır (Yûsuf, 40). Bu, meşruiyetin ve adaletin ilahî kaynaklı olması gerektiği fikrini doğurur.
 10. Tevhid ve Aktüel Alanları
   Tevhid (Allah’ın birliği) ilkesi, yalnızca metafizik ve inanç düzeyinde kalmaz. İslam’da tevhid, bireyin zihinsel dünyasından başlayıp ahlâkına, ibadetine, toplumsal ilişkilerine, hukuka, siyasete ve ekonomiye kadar uzanan kapsayıcı bir varlık ve hayat tasavvurudur. Bu nedenle tevhid, hem teorik hem de pratik bir ilkedir. Kur’an, tevhid inancını yalnızca kalpte taşınan bir tasdik değil; bireysel ve toplumsal yaşama yansıyan bir tavır ve duruş olarak konumlandırır.
   Aşağıda, tevhidin güncel (aktüel) alanlardaki tezahürleri sistematik biçimde ele alınmıştır:
10.1. Tevhid ve Bireysel İnanç Bilinci
   Tevhid, bireyin hayatında öncelikle imanî bütünlük ve içsel denge sağlar:
«  Kişi Allah’tan başka bir varlığa umut, korku, sığınma veya bağlılık hissetmez.
«  Korkularını, arzularını ve beklentilerini tek bir merkeze yönlendirir: Allah’a.
   Bu, bireyin psikolojik bütünlüğünü tesis eder. Çünkü çoklu ilahlar ya da odaklar karşısında birey, zihinsel parçalanma ve çelişki yaşar. Tevhid ise içsel bir istikrar ve tutarlılık sağlar (bkz. Zümer, 29: “Bir adam düşünün, birçok kişi tarafından çekiştirilir…”).
10.2. Tevhid ve İbadet Hayatı
   İbadet, yalnızca Allah’a yönelerek yapılmalıdır. Bu yönelişin içeriği, şekli ve amacı da vahiy tarafından belirlenir. İslam’da ibadette şirk en büyük sapma olarak görülür:
«  “Yalnız Sana kulluk ederiz, yalnız Senden yardım dileriz.” (Fâtiha, 5)
«  “Namazım, ibadetlerim, hayatım ve ölümüm âlemlerin Rabbi Allah içindir.” (En‘âm, 162)
  İbadette tevhid, kulluğun sadece Allah’a ait olduğunu kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda riya, gösteriş, menfaat ve gizli şirk gibi kalbî hastalıkları da reddeder.
10.3. Tevhid ve Ahlâk
   Tevhid, ahlâkı sadece toplumsal normlara değil, ilahî iradeye bağlar. Mümin kişi, yalnızca toplumdan çekineceği için değil, Allah’a karşı sorumluluğu olduğu için ahlâklı davranır:
«  “Kim Allah’a inanırsa, güzel söz söylesin veya sussun.” (Buhârî, Edeb)
«  “Allah adaletle ve ihsanla emreder…” (Nahl, 90)
   Ahlâkın tevhid temelli olması, içselleştirilmiş bir sorumluluk duygusu doğurur. Bu, modern seküler ahlâkın dayandığı faydacılıktan farklıdır. Tevhid, ahlâkın dayanağını rızâ-i ilâhîye bağlar.
10.4. Tevhid ve Toplumsal Adalet
    Kur’an’da tevhid ile adalet arasında kopmaz bir bağ kurulur. Çünkü:
«  Tevhid, her bireyin Allah karşısında eşit olduğunu kabul eder.
«  Bu da ırk, statü, zenginlik gibi ayrımları ortadan kaldırır.
«  “Sizin en üstün olanınız, Allah katında en çok takvâ sahibi olanınızdır.” (Hucurât, 13)
    Bu anlayış, toplumsal adaletin temelidir. Tevhid, sınıfsal üstünlükleri ve ayrıcalıkları reddeder. Sosyal yapının ilahî ölçülere göre inşa edilmesini öngörür. Zekât, infak, yetim hakkı gibi emirler bu tevhidî bilinçle anlam kazanır.
 10.5. Tevhid ve Siyaset
   Kur’an’da egemenlik yalnızca Allah’a aittir:
«  “Hüküm yalnızca Allah’ındır.” (Yûsuf, 40)
  Bu ayet, yalnızca inanç değil, otorite bakımından da tevhid ilkesini tesis eder. İslam siyaset teorisine göre:
«  Kanun koyma, helal-haram belirleme gibi yetkiler sadece Allah’a aittir.
«  İnsan, bu alanda bağımsız yasa koyucu olamaz; ancak Allah’ın koyduğu sınırlar içinde icra yapabilir.
  Bu nedenle, ilahsız (seküler) siyasal sistemler, tevhid ilkesiyle bağdaşmaz. Tevhid, yalnızca camide değil, kamusal alanda da Allah merkezli bir düzenin savunulmasını gerekli kılar.
10.6. Tevhid ve Ekonomi
  Tevhid, ekonomik ilişkilerin de Allah’ın emir ve yasaklarına göre şekillenmesini gerektirir. Faiz, haksız kazanç, israf, stokçuluk gibi uygulamalar haram kılınmıştır:
«  “Allah alışverişi helal, faizi haram kılmıştır.” (Bakara, 275)
  Bu, ekonomik ilişkilerin sadece arz-talep dengesiyle değil; kul hakkı ve ilahî denetim bilinciyle yürütülmesi gerektiğini gösterir. Tevhid, rızkın kaynağının yalnızca Allah olduğunu kabul ederek ekonomik sistemde ahlaki ilkeliliği savunur.
10.7. Tevhid ve Bilgi
  İslam’a göre bilgi de tevhid eksenli olmalıdır:
«  Varlık bilgisi (ontoloji), Allah merkezli olmalıdır.
«  Bilgi üretimi, Allah’ın koyduğu sınır ve gayelere uygun olmalıdır.
«  Bilginin kaynağı sadece akıl ve deney değil, aynı zamanda vahiydir.
  Tevhid, bilgiye kutsallık atfetmeden, onu araçsallaştırarak Allah’a kulluk için vesile kılar.